我们首先梳理亚里士多德《论灵魂》中关于理智的观点，探讨其中的疑难之处，观察亚里士多德讨论理智的方法如何影响阿维洛伊的思考。
我们首先梳理亚里士多德《论灵魂》中关于理智的观点，探讨其中的疑难之处，观察亚里士多德讨论理智的方法如何影响阿维洛伊的思考。中世纪哲学大致分为四个传统，即拉丁传统、拜占庭传统、阿拉伯传统和希伯来传统，这四大传统共同构建了中世纪西方哲学的学术领域。
其中阿拉伯传统对拉丁传统的影响深远，这与古希腊哲学文本的翻译过程密切相关，中世纪阿拉伯语译至拉丁语的翻译运动与古希腊语译至拉丁语的翻译运动并驾齐驱，共同导致了中世纪拉了世界几乎所有哲学学科的变革。
中世纪阿拉伯哲学家如阿尔法拉比 (AL-Farabi)、阿维森纳(Avicenna)和阿维洛伊 (Averroes)等人在逻辑学、自然哲学和形而上学等方面基于亚里士多德思想的讨论对中世纪经院哲学的后续发展起到关键推动作用。
研究中世纪阿拉伯哲学对于分析亚里士多德主义的发展脉络尤为重要，同时对我们理解十三世纪思想史上那些伟大人物的理论有着不可或缺的作用。
另一方面，关于理智及其相关问题的思考与争论，是中世纪哲学的重要论题之中世纪哲学家讨论的“理智”之理论来源为亚里士多德的《论灵魂》中的相关章节。
关于理智的论述是亚里士多德灵魂论中最重要的部分之一，也是后世的亚里士多德主义者争论最密集的领域。
而阿拉伯哲学家对灵魂学说的兴趣之重点也在于理智。
本文是系统理解阿维洛伊灵魂学说中理智相关部分的初步尝试。
在分别论述前后的理智理论时本文也将时刻注意联系阿维洛伊的理论出发点，关注阿维洛伊对于之前观点的接纳与解释、以及考察阿维。
洛伊之后学者对于其观点的解释和接纳是否存在问题。
阿维洛伊关于灵魂论的三篇评注之间关于质料理智观点的区别也是本文的关注重点之一。
以欧美学者丰富的研究成果为基础，本文将对三篇评注的简要情况、传世情况及研究情况进行考察；
并尽可能运用阿维洛伊表达其理智有关论述的绝大多数材料，包括英文翻译的中世纪希伯来语以及拉丁语译本及部分已整理出版的阿拉伯语原文。
考虑到阿维洛伊理智学说相关文本的复杂性以及重要性，具体文本问题也将得到讨论。
阿拉伯哲学家认为对知识的追求是一种神圣的命令，对灵魂的知识特别是对理智的知识是这种追求的关键组成部分。
灵魂论为这门学科的掌握提供了框架，在此框架内，人类的感觉和思想的机制和本质可以被解释和整合，并为其他所有领域的研究提供了认识论基础。
与穆斯林神学家的观点不同，阿拉伯哲学家们希望将他们对世界的认识固定在一个稳定且可预测的现实中。
这需要探究灵魂之外的世界和灵魂之间的关系，以及灵魂的想象能力和理智能力之间的关系。
这门学科的最终目标是知识与普遍真理的结合，这一目标具有明确的形而上学和精神层面的因素，关于理智的探讨在这一过程中显得尤为重要。
亚里士多德在《论灵魂》第三卷的第四章和第五章中讨论关于理智的问题，但他在此处的相关探讨十分模糊，这使得后世的亚里士多德主义者们对这一问题提出大量不同的观点。
其中阿维洛伊对理智学说的贡献主要在于他试图提炼和重新定义内在感官的活动，并确认质料理智的性质。
他主要在他对亚里士多德《论灵魂》的评注中阐述他的理智相关观点，他在评注中试图回到亚里士多德文本。
他的对这一问题的思考主要建立在亚里士多德和他的安达卢西亚前辈伊本·巴哲的灵魂论著作之上，阿维洛伊的观点中也包含了对阿尔法拉比和阿维森纳的回应和指责。
不仅如此，阿维洛伊还在三篇评注及其他论文中回应和反思了其他漫步派哲学家们关于理智的各种观点。
阿维洛伊自身理智学说是构建在亚里士多德的理智学说和其他哲学家的相关诠释之上的。
因此我们首先梳理亚里士多德《论灵魂》中关于理智的观点，探讨其中的疑难之处，观察亚里士多德讨论理智的方法如何影响阿维洛伊的思考。
并以此为基点，在对阿维洛伊论述理智的文本基础进行考察后，我们将观察阿维洛伊对亚里士多德的诠释者中他最为关注几位的反思过程；
这些诠释者包括忒密斯提乌斯(Themistius)、阿芙罗蒂西亚斯的亚历山大(AlexanderofAphrodisias)、伊本·巴哲(Ibn Bajia)等人。
亚里士多德在《论灵魂》这本书中讨论有生命实体的灵魂(psuche)。
我们需要注意亚里士多德所讨论的灵魂和现代意义上的灵魂并不相同，他讨论的灵魂属于一切拥有生命的实体而不仅仅属于人，古希腊语里的灵魂这个词指代的是赋予有生命实体以生命之物。
亚里士多德定义的灵魂并不是有生命实体的组件，而是有生命实体众多能力的集合，一个有生命的实体拥有灵魂即是拥有营养、感知、理智等能力。
亚里士多德的灵魂学说并不是他的哲学体系的根基而属于分支，他认为他的形而上学基本原则诸如形式与质料、潜能与现实等能够理所应
当的运用于灵魂上，理智作为灵魂的理性能力之一也是在这一框架下得到考察的。
亚里士多德研究理智并不是为了解释什么是知识，也不是像近代认识论那样考察我们能否得到真正的知识。
他预设万物都具有本质形式，而对于这些事物的知识是通过学习他们的形式而获得的前提下，他想探究的是人想了解事物的形式需要怎样的能力。
阿芙罗蒂西亚斯的亚历山大是一位重要的漫步派哲学家，他曾对亚里士多德的《论灵魂》进行评注。
在众多评注者中，他最早认为亚里士多德的《论灵魂》第三卷中所暗示的主动理智超然于质料智力。
他还将主动理智与亚里士多德在《形而上学》第十二卷中所描述的不动之动者联系起来。
亚历山大将质料理智解释为一种倾向，而关于主动理智，阿维洛伊认为亚历山大接受了亚里士多德的立场。
由于他认为质料理智后者形成的理智，避免了忒密斯提乌斯的理论中的问题，在他的论述中提到了忒密斯提乌斯认为主动理智、潜能理智都是永恒的因此都有某种程度的相似性。
对亚历山大来说，主动理智是真正的主体，它实现了质料理智准备接受的理论可知性。
阿维洛伊在对亚历山大进行反思时没有详细说明主动理智的主动性质；
与其他动力因不同的是，主动理智是外在于它们所作用的事物的，它通过与我们的质料理智结合而在我们体内运作，因此通过它，我们能够对其他事物进行理解。
亚历山大把它比作火，它通过赋予某物与自己相似的形式来燃烧它。
也就是说，主动理智像火一样，通过成为形式上的原因而成为动力因。
当主动理智与质料理智结合并成为后者的形式时，质料理智就获得了被称为积极倾向中的理智的完美性。
然而，这种理智与主动理智并不相同:相反,它是质料理智的一种现实化，它与主动理智结合，可以通过从感性形式中抽象出它们然后接受可理解的形式。
亚历山大还认为质料理智和积极倾向中的理智以及它所拥有的可知物都是可朽的。
在以往的阿维洛伊理智学说的研究中，关于阿维洛伊是否真的持有“独一理智论”这一观点，研究者并没有形成统一意见。
而在当下欧美学界，大多数该领域的学者都认同阿维洛伊关于理智的观点之一确实是“独一理智论”，这一观点是在他对亚里士多德《论灵魂》最成熟的评注即《论灵魂长篇评注》中确立的。
这本书中，他关于主动理智的观点跟随着长久以来的漫步学派注释者
及阿拉伯哲学家前辈们的意见论证主动理智是独一且分离的，他还论证质料理智或潜能理智的独立性，他的这一观点不仅是对亚里士多德理智理论的一种阐述，更是在这种阐释的基础上发挥出了独创的复杂理智理论。
本章首先梳理阿维洛伊所使用的理智问题相关术语，在此基础上我们考察作为理智活动基础的理智与想象的关系；
之后具体阐明阿维洛伊理智学说中的理解活动过程，最终探讨阿维洛伊理智学说中的最后一个环节即个体与主动理智的“结合”。
阿维洛伊在他关于理解的图像理论中对这一原则进行过非常复杂的说明，这理论描述了感觉和活动的复杂性，亚里士多德将其称为想象 imagination)，而阿维洛伊跟随之前的解释传统将其称为内在感官 (internal senses)。
同时，灵魂整体的统一性和多样性的原则同样以一种不那么复杂的方式适用于较低层次的营养灵魂。
这一原则可以用来概括灵魂的特征，将其与其他存在物区分开来。
阿维洛伊在他对亚里士多德关于自然尺度的理论的阐述中体现了这一点。
阿维洛伊的理智学说对后世的影响本身分为两个传统，希伯来传统和拉丁传统，形成这一状况和当时的学术发展与语言翻译情况有关。
一方面，阿维洛伊著作的拉丁文译本在西欧形成巨大反响，另一方面阿维洛伊的著作也以阿拉伯文原文和希伯来文译本的形式得到了充分的保留。
在研究阿维洛伊的思想时应该注意区分阿维洛伊本人的思想以及后续的阿维洛伊主义者的思想。
阿维洛伊的理智学说对后世的重要影响还在于后世阿维洛伊主义的独一理智论是中世纪经院哲学集大成者阿奎那着力批判的对象之一。
阿奎那在批判阿维洛伊主义者的思想中对阿维洛伊本身的思想考察的甚至比拉丁阿维洛伊主义者更为深刻。
我们将考察拉丁阿维洛伊主义者如西格尔等人对阿维洛伊思想的解读与误读，并简要评价这场理智之争中的最终结果。
阿维洛伊的理智观对后世的影响不限于此，经历阿奎那猛烈批判以及教廷明令禁止后的阿维洛伊主义仍没有销声匿迹，甚至到了文艺复兴时期受到许多学者的追随。